A educação estética do homem (Friedrich Schiller)

Em uma série de cartas que versam sobre arte, filosofia, cultura e educação, Schiller reflete sobre o papel da estética no aprimoramento ético da humanidade. Na carta I, Schiller antecipa o teor do seu empreendimento: trata-se de “investigações sobre o belo e a arte”, da defesa “da causa da beleza1”, já testemunhando aí a filiação kantiana de suas reflexões, salientando, porém, que a “forma técnica” desse sistema, embora por um lado torne “a verdade visível ao entendimento”, oculta-a ao sentimento. Na carta II, a arte, que é “filha da liberdade”, reclama seus direitos frente ao “grande ídolo do tempo2”, a utilidade, que “quer ser servida por todas as forças e cultuada por todos os talentos.3” Schiller coloca ainda a questão de saber se “não trairá uma reprovável indiferença em relação ao bem da sociedade4”aquele que se abstém do diálogo comum a todos, qual seja, o da cena política onde supostamente “decide-se agora o grande destino da humanidade”, indagação a qual o próprio filósofo responde acenando para a sua esperança de conseguir convencer que a matéria da arte “é menos estranha à necessidade que ao gosto5” de seu tempo e que “para resolver na experiência o problema político é necessário caminhar através do estético, pois é pela beleza que se vai à liberdade6

A carta III expõe “os princípios mediante os quais a razão se guia em geral numa legislação política.7”A base dessa exposição é a relação necessidade/liberdade, a capacidade do homem de “não se bastar com o que dele a natureza fez8”, de “refazer regressivamente com a razão os passos que ela antecipou nele.9”É assim que, para Schiller, o homem forma artificialmente a ideia de um “estado de natureza que não lhe é dado por nenhuma experiência, mas é posto como necessário por sua determinação racional […] como se […] por claro saber e livre decisão trocasse o estado da independência pelo dos contratos.10” Nessa operação engenhosa, o homem se permite transformar o seu estado natural (cuja origem deriva de forças e não de leis) em Estado ético. O problema dessa transformação é que

O homem físico, entretanto, é real, enquanto o ético é apenas problemático. Se a razão suprime, portanto, o Estado natural para substituí-lo pelo seu, como tem necessariamente de fazer, ela confronta o homem físico e real com o problemático e ético, confronta a existência da sociedade com o ideal apenas possível (ainda que moralmente necessário) de sociedade.11

Enquanto a sociedade moral se forma na ideia de dignidade humana, a sociedade física precisa se conservar: “É preciso, portanto, procurar um suporte para a subsistência da sociedade que a torne independente do Estado natural que se quer dissolver.12”Assim, na busca desse suporte, seria preciso, segundo Schiller, que o caráter físico se afastasse um pouco da matéria e o caráter moral dela se aproximasse um pouco por meio de impressões, engendrando com isso um terceiro caráter “que estabelecesse a passagem do domínio das simples forças para o das leis e que, longe de impedir a evolução do caráter moral, desse à eticidade invisível o penhor dos sentidos.13

O predomínio desse caráter, afirma Schiller na carta IV, é o que poderá assegurar a duração de um Estado edificado sobre princípios morais. Sendo a vontade do homem plenamente livre, “nenhum constrangimento físico pode intervir no seu direito régio de escolher entre o dever e a inclinação. O Estado não pode, pois, afirmar-se nos indivíduos pela opressão do homem empírico, mas o homem empírico pode enobrecer-se em direção a um homem ideal e puro que esteja em consonância com a edificação de um Estado segundo princípios morais14. Para Shiller, é sinal de precariedade de uma formação cultural e de imperfeição de uma constituição do Estado a afirmação do caráter ético apenas pelo sacrifício natural e a produção da unidade pela supressão da multiplicidade.15: “O Estado não deve honrar apenas o caráter objetivo e genérico dos indivíduos mas também o subjetivo e específico.16

Se o artista mecânico ou o artista do belo podem descurar da matéria que serve aos seus fins, o mesmo não pode se dar obviamente com o artista pedagogo e político “que faz do homem ao mesmo tempo seu material e sua tarefa17”, pois aí “o fim retorna à matéria e é somente porque o todo serve às partes que as partes devem submeter-se ao todo.18” Para que se dê a troca “do Estado de privação pelo Estado de liberdade” é preciso que haja entre o selvagem (no qual os sentimentos imperam sobre os princípios) e o bárbaro (no qual os princípios destroem os sentimentos), o meio termo que é o homem cultivado, que “faz da natureza uma amiga e honra sua liberdade, na medida em que apenas põe rédeas a seu arbítrio.19”Esse caráter cultivado, porém, não desponta nos quadros atuais. Para Schiller, o homem transita entre “os dois extremos da decadência humana”: a selvageria e a lassidão20e vê-se “o espírito do tempo balançar entre perversão e grosseria, entre desnaturado e meramente natural, entre superstição e descrença moral.21

Nas classes mais baixas e numerosas, são-nos expostos impulsos grosseiros e sem lei que pela dissolução do vínculo da ordem civil se libertam e buscam, com furor indomável, sua satisfação animal. […] Do outro lado, as classes civilizadas dão-nos a visão ainda mais repugnante da languidez e de uma depravação do caráter tanto mais revoltante porque sua fonte é a própria cultura22

A esse quadro, Schiller acrescenta o diagnóstico da ineficiência da ilustração do entendimento para enobrecer as intenções. O entendimento, pelo contrário, “solidifica a corrupção por meio de máximas.23”A ética materialista significa assim a concessão à natureza do “voto último e decisivo24”, ao mesmo tempo que se a nega “no campo que de direito é seu para experimentar, no campo moral, sua tirania; à medida que resistimos às suas impressões, dela tiramos nossos princípios.25

Na carta VI, Schiller chamará atenção para o “contraste que existe entre a forma atual da humanidade e a passada, especialmente a grega.26”Os gregos nos humilham pela dignidade de sua sabedoria, pela sua simplicidade estranha ao nosso tempo, pela sua plenitude, delicadeza, capacidade de formação e capacidade de unir “a juventude da fantasia à virilidade da razão em magnífica humanidade.27”Trata-se ali de um “belo despertar das forças espirituais”, onde “os sentidos e o espírito não tinham ainda domínios rigorosamente separados”, onde poesia e especulação “cada qual a seu modo, honravam a verdade”, onde “por mais alto que a razão se elevasse, trazia sempre consigo amorosa, a matéria.28” e onde a natureza humana, por mais que fosse projetada, ampliada em suas partes, jamais era dilacerada. Diferentes são os tempos atuais em que “não vemos apenas sujeitos isolados, mas também classes inteiras de pessoas que desenvolvem apenas uma parte de suas potencialidades, enquanto as outras, como órgãos atrofiados, mal insinuam seu fraco vestígio29.”

Havia, para Schiller, na modernidade, uma “relação desvantajosa dos indivíduos, a despeito da superioridade do conjunto.30”Para ele, “o indivíduo grego era capaz de representar seu tempo”, coisa que o indivíduo moderno não ousa fazer. Isso se dá porque “aquele recebia suas forças da natureza, que tudo une, enquanto este as recebe do entendimento, que tudo separa.31”Essa ferida na humanidade moderna, que se reflete também na separação em campos opostos do entendimento intuitivo e do entendimento especulativo, deveu-se tanto à necessidade de “uma separação mais nítidas das ciências” quanto ao “novo espírito de governo” que “degradou-se até uma mecânica vulgar e grosseira”:

A natureza de pólipo dos Estados gregos, onde cada indivíduo gozava uma vida independente e podia, quando necessário, elevar-se à totalidade, deu lugar a uma engenhosa engrenagem cuja vida mecânica, em sua totalidade, é formada pela composição de infinitas partículas sem vida. Divorciaram-se o Estado e a Igreja, as leis e os costumes; a fruição foi separada do trabalho; o meio do fim; o esforço da recompensa32

A crítica de Schiller, portanto, diz respeito à fragmentação que a comunidade acaba por exigir de cada cidadão que, especializando-se no seu ofício, prolonga a existência precária e abstrata do Estado às custas da vida concreta individual33. A despeito de tal crítica, Schiller afirma também a inevitabilidade dessa fragmentação para o desenvolvimento da humanidade, sugerindo que a plenitude alcançada pela humanidade nos gregos não poderia ter perdurado: “A aparição da humanidade grega foi indiscutivelmente um máximo que não podia perdurar porque o entendimento, pelo acúmulo que até então realizara, tinha inevitavelmente de ser forçado a separar-se da sensação e da intuição, e de empenhar-se pela distinção do conhecimento.34”A fragmentação, portanto, ou a oposição das múltiplas potencialidades do homem defasa o indivíduo mas faz progredir a espécie:

O exercício unilateral das forças conduz o indivíduo inevitavelmente ao erro; a espécie, porém, à verdade. Ao concentrarmos justamente toda a energia do nosso espírito num único foco e contrairmos todo o nosso ser em uma única força, damos asas a esta força isolada e a conduzimos artificialmente para além dos limites que a natureza parece ter-lhe imposto35

Para que se reestabeleça em nossa natureza a “totalidade que foi destruída pelo artifício” não podemos esperar pelo Estado, pois foi ele em sua forma presente que originou o mal, e “o Estado a que se propõe a razão na ideia não poderia fundar essa humanidade melhor, pois nela teria de ser fundado.36”Schiller volta assim às suas considerações iniciais sobre política ao constatar que não se reconhece na humanidade atual a “condição necessária de um aperfeiçoamento moral do Estado37”, mas sim algo que lhe é frontalmente oposto:

A serem corretos, portanto, os fundamentos que estabeleci e confirmado o meu quadro do presente pela experiência, será necessário considerar extemporânea toda tentativa de uma tal modificação do Estado, e quimérica toda a esperança nela fundada, até que seja de novo suprimida a cisão, no interior do homem e sua natureza se desenvolva o suficiente para ser, ela mesma, artista e capaz de assegurar realidade à criação política da razão.38

Antes, pois, de modificar o Estado é preciso modificar o homem. A criação moral tem um caminho a percorrer, semelhante àquele percorrido pela natureza na criação física:

Somente depois de apaziguar a luta das forças elementares nos organismos inferiores é que ela se ergue até a nobre formação do homem físico. Assim também no homem ético o conflito dos elementos, dos impulsos cegos deve ser primeiro acalmado, e a oposição grosseira há de ter cessado antes que se possa ousar favorecer a multiplicidade […] Onde o homem natural abusa de seu arbítrio da maneira mais desregrada, mal se lhe pode mostrar sua liberdade; onde o homem artificial quase não usa sua liberdade, não se lhe pode tomar o arbítrio. A aprovação de princípios liberais é traição ao todo quando ela se conjuga com forças ainda em fermentação, reforçando uma natureza já de si prepotente39.

Para lutar contra o “poder rude” da natureza, a razão não deve agir diretamente, mas “investir o mais digno dos combatentes” de “armas divinas:

A razão fez o que pôde para encontrar e estabelecer a lei; sua aplicação depende da vontade corajosa e do vivo sentimento. Para que a vontade vença o conflito contra forças, é preciso que ela mesma se torne primeiro uma força e apresente um impulso como seu defensor no reino dos fenômenos; pois impulsos são as únicas forças motoras no mundo sensível. Se até agora ela não comprovou sua força vitoriosa, isso não se deve ao entendimento que não soube revelá-la, mas ao coração que a ela se fechou e ao impulso que por ela não agiu”40.

A compreensão da verdade não se dá apenas pela luz do entendimento e o entendimento é muito limitado para vencer “a inércia da natureza e a covardia do coração41”. Embora se possa dizer que a ilustração do entendimento reflui sobre o caráter, também se faz necessário acrescentar que “ela parte também, em certo sentido, do caráter, pois o caminho para o intelecto precisa ser aberto pelo coração.42” Daí Schiller concluir as reflexões da carta VIII com a afirmação de que “a formação da sensibilidade é, portanto, a necessidade mais premente da época.43

Se “toda melhoria política deve partir do enobrecimento do caráter” – questiona Schiller no começo da carta IX – “como o caráter pode enobrecer-se sob a influência de uma constituição bárbara?44” O instrumento para isso são as belas artes, que “se conservam limpas e puras apesar de toda a corrupção política.45”A arte permanece, apesar da degradação humana e, o artista, apesar de filho do seu tempo, não é seu discípulo:46elevando-se acima do juízo de sua época, ele molda o ideal “em todas as formas sensível e espirituais” e lança-o “silenciosamente no tempo infinito.47” A beleza, afirma Schiller, é o que deverá recuperar o homem do esmorecimento e da perversão, refinando os costumes, cultivando o gosto, esclarecendo o entendimento, dando vivacidade ao sentimento e liberalidade e dignidade à conduta48.

A beleza, porém, à qual Schiller se refere não é aquela presente na realidade, na experiência, mas, antes, o “conceito racional puro da beleza – já que não pode ser extraído de nenhum caso real, mas antes confirma e orienta nosso juízo em cada caso real.49”À cultura caberá vigiar e assegurar os limites do impulso racional e do impulso sensível para que essas duas qualidades se unifiquem e o homem possa assim conjugar “a máxima plenitude da existência à máxima independência e liberdade, abarcando o mundo em lugar de nele perder-se e submetendo a infinita multiplicidade dos fenômenos à unidade de sua razão.50

O impulso formal precisa distender-se para não penetrar o âmbito da sensibilidade e o impulso sensível para não penetrar o âmbito da legislação.51A distensão, porém, do impulso sensível não pode ser efeito de “embotamento das sensações”, assim como a do impulso formal não pode ser “o efeito de uma incapacidade espiritual e de um esmorecimento das forças do pensamento e da vontade.52”A fonte desse equilíbrio deve ser, por um lado, “uma ação na liberdade, uma atividade da pessoa, que modera a intensidade sensível por sua intensidade moral53”e, por outro lado, a exuberância das sensações, que possibilita à sensibilidade “afirmar seu âmbito com força vitoriosa e resistir à violência que o espírito gostaria de fazer-lhe pela atividade antecipadora.54” Em suma, o impulso material deve ser contido pela personalidade e o impulso formal pela natureza.

A eficácia de cada um desses impulsos “ao mesmo tempo funda e limita a do outro.55”É nesse equilíbrio que se encontra a ideia da humanidade do homem, que não pode ser alcançada enquanto o indivíduo “satisfaz exclusivamente um desses instintos ou os dois sucessivamente.56”A intuição plena da própria humanidade depende, pois, de se estar consciente de sua liberdade e sentir a sua existência, de se perceber como matéria e se conhecer como espírito57. A essa atuação conjunta de impulso formal e impulso sensível, Schiller denomina impulso lúdico, uma espécie de jogo entre as exigências da razão e as exigências dos sentidos:

Quando cercamos de paixão quem mereça nosso desprezo, sentimos penosamente o constrangimento da natureza. Quando temos intenções hostis a quem mereça nosso respeito, experimentamos penosamente o constrangimento da razão. Tão logo, entretanto, ele interessa a nossa inclinação e conquista o nosso respeito, desaparecem tanto a coerção de sentimento quanto a da razão e começamos a amá-lo, isto é, jogamos a um só tempo com nossa inclinação e com o nosso respeito

O objeto do impulso sensível é a vida; o objeto do impulso formal é a forma; o objeto do impulso lúdico é a forma viva, as qualidades estéticas dos fenômenos, a beleza. Mas por que o termo lúdico? Porque costuma-se “chamar jogo tudo aquilo que, não sendo subjetiva ou objetivamente contingente ainda assim não constrange nem interiormente nem exteriormente.58”Trata-se, pois, de um meio termo entre as sérias exigências dos impulsos anteriormente citados. O impulso sensível é sério porque visa à manutenção da vida e o impulso racional é sério porque visa à dignidade, “a vida, porém, torna-se menos importante quando a dignidade interfere e o dever não mais constrange, quando a inclinação atrai.59

É, pois, o jogo que torna o homem completo “e desdobra de uma só vez sua natureza dupla60”, mas “o homem deve somente jogar com a beleza e somente com a beleza deve jogar.61”O homem “joga somente quando é homem no pleno sentido da palavra e somente é homem pleno quando joga.62” A beleza transporta-nos para um estado intermediário entre a passividade e a ação: “pela beleza, o homem sensível é conduzido à forma e ao pensamento; pela beleza, o homem espiritual é reconduzido à matéria e entregue de volta ao mundo sensível.63”Quando os dois impulsos fundamentais e opostos agem no homem de uma forma equilibrada “perdem ambos seu constrangimento, a oposição de suas necessidades dá origem à liberdade.64

A liberdade tem início justamente quando o homem desenvolve seus dois impulsos fundamentais, tornando-se completo. Em relação à arte tem-se que, embora possa existir uma bela arte da paixão, “uma bela arte apaixonada é uma contradição, pois o efeito incontornável da beleza é a liberdade das paixões.65”À liberdade propiciada pela beleza deve-se também o fato de que há contradição no “conceito de bela arte como ensinamento (didática) ou corrigidora (moral), pois nada é tão oposto ao conceito da beleza quanto dar à mente uma determinada tendência.66

A despeito disso, Schiller afirma que o estado da liberdade estética é “a condição necessária sem a qual não chegaremos nem a um conhecimento nem a uma intenção moral.67”Ou seja, a maneira de tornar o homem sensível racional é justamente torná-lo estético. Não que a beleza se intrometa nos empreendimentos do pensar e do decidir, ela apenas concede ao entendimento e à vontade a faculdade, nada determinando acerca do seu uso efetivo68.

Para Schiler, portanto, “o estado moral pode nascer apenas do estético e nunca do físico69”porque a beleza é justamente o que torna possível o equilíbrio entre os impulsos sensível e racional, equilíbrio esse por meio do qual o homem é homem, ou seja, um ser que não é dominado exclusivamente pela natureza nem condicionalmente determinado pela razão, mas livre entre as duas legislações que “devem existir com plena independência, e ainda assim perfeitamente unidas.70” A beleza, para Schiller, é um factum. A questão seria saber como o homem “abre caminho de uma realidade comum a uma realidade estética, dos meros sentimentos vitais a sentimentos de beleza.71

A disposição estética da mente não resulta da liberdade, mas dá a ela nascimento:72“A indiferença para com a realidade e o interesse pela aparência são uma verdadeira ampliação da humanidade e um passo decisivo para a cultura73”, demonstrando liberdade exterior e interior, pois “a realidade das coisas é obras das coisas; a aparência das coisas é obra do homem, e uma mente que aprecia a aparência já não se compraz com o que recebe, mas com o que faz74.”

1SCHILLER, F. A educação estética da humanidade. p.19

2Ibid. p.22

3Ibid. p.22

4Ibid. p.22

5Ibid. p.22

6Ibid. p.22

7Ibid. p.22

8Ibid. p.23

9Ibid. p.23

10Ibid. p.24

11Ibid. p.24

12Ibid. p.25

13Ibid. p.25

14Ibid. passim p.27-28

15p. 28

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