A Filosofia surge na Grécia como um gesto inaugural de problematização, como uma tentativa de explicar o cosmo, de compreender a natureza das coisas não apenas por intermédio de narrativas mitológicas, mas principalmente pelo uso da razão. É inerente, pois, à Filosofia o compromisso com a racionalidade, com a coerência, com a articulação lógica dos argumentos. Mas isso não a esgota. Para além de mero discurso ou teoria, a Filosofia pode ser compreendida como modo de vida, como espiritualidade.
De que adianta conhecer a physis sem saber o que é o homem? Que importa o conhecimento das coisas sem o conhecimento de si? É essa inversão decisiva, do cosmos ao homem, da pólis à alma, que marca a singularidade do gesto socrático. Principalmente a partir de Sócrates, a Filosofia torna-se um cuidado consigo e com o outro.
Com Sócrates, a atitude filosófica passa a ser uma exortação ao conhecimento de si e ao cuidado de si. Conhecimento de si que envolve atenção às próprias paixões e consciência dos próprios vícios; cuidado de si que requer esforço contínuo no desenvolvimento das virtudes. Esse processo não é meramente teórico, mas implica uma vivência, uma opção existencial, uma transformação do ser na direção do aperfeiçoamento moral almejado. É o que explica Pierre Hadot, em sua obra O que é Filosofia Antiga:
“Pelo menos desde Sócrates, a opção por um modo de vida não se situa no fim do processo da atividade filosófica, como uma espécie de apêndice acessório, mas, pelo contrário, na origem. O discurso filosófico tem, portanto, a sua origem numa escolha de vida e numa opção existencial e não o contrário1”.
Para Sócrates, o conhecimento não se adquire de fora para dentro, mas emerge de uma contínua investigação interior. O método socrático, exercido por meio do diálogo, mostra que a virtude não pode ser ensinada de forma convencional, mas pode ser construída internamente, desenvolvida e estimulada a partir da relação mestre/discípulo.
Embora se valesse da razão com maestria nos seus exercícios dialéticos, seu método maiêutico incluía também a ironia, que desconstruía a segurança discursiva que sustentava as visões superficiais de mundo às quais os seus interlocutores se agarravam ingênuos.
O acesso à própria alma encontra-se, muitas vezes, turvado pela erudição ou por crenças não refletidas. Para levar os indivíduos ao conhecimento de si, ao contato consigo, com a própria alma, Sócrates precisava, primeiro, fazê-los tomarem consciência do seu próprio não-saber, da sua não sabedoria. Para tanto, ele fingia ingenuidade, com sua famosa ironia. Como bem pontua Henri Bergson, “a ironia que ele carrega consigo tem por objetivo afastar as opiniões que não passaram pelo teste da reflexão e envergonhá-los, por assim dizer, colocando-os em contradição consigo mesmo2.”
Não se trata “de uma atitude artificial, de um viés de dissimulação, mas de um tipo de humor que se recusa a levar os outros, assim como a si mesmo, completamente a sério, porque, precisamente, tudo o que é humano, e mesmo tudo o que é filosófico, é algo muito incerto, do qual dificilmente é possível se orgulhar”3.
O que está por trás da ironia socrática, explica, por sua vez, Pierre Hadot, é uma nova concepção de saber. Embora Sócrates possa, por vezes, interagir com aqueles que se fiam no senso comum e que agem sem reflexão, influenciado mais por preconceitos, seu alvo principal é a elite intelectual, são aqueles que estão persuadidos pela sua cultura de possuírem o saber. Para Sócrates, portanto:
“O saber não é um conjunto de proposições e fórmulas que podem ser escritas, comunicadas ou vendidas prontas; o saber não é um objeto fabricado, um conteúdo acabado, transmissível diretamente pela escrita ou por qualquer discurso […] Quando Sócrates afirma que sabe apenas uma coisa, ou seja, que não sabe nada, é porque ele rejeita a concepção tradicional de conhecimento”4.
O saber, para Sócrates, não é algo que se receba passivamente; é necessário um movimento do espírito em direção à verdade, que deve ser encontrada na interioridade: “é na própria alma que se encontra o conhecimento e cabe ao indivíduo descobri-lo, quando descobrir, graças a Sócrates, que seu conhecimento era vazio.5”
Embora haja, de fato, nos diálogos socráticos, a desconstrução de um saber de superfície, esse movimento negativo importa menos que a remissão do indivíduo a si mesmo, a fim de que tome consciência de si e passe a cuidar mais de si: “trata-se, portando muito menos de questionar o conhecimento aparente que acreditamos possuir do que questionar a nós mesmos e aos valores que regem nossas próprias vidas. […] o verdadeiro problema não é, portanto, saber isso ou aquilo, mas ser de tal ou tal maneira”6.”
A interpretação de Henri Bergson e de Pierre Hadot a propósito de Sócrates converge, pois, no seguinte ponto: a despeito da enorme relevância dada à atividade racional, tal atividade serve a um propósito maior e advém ela mesma de um saber mais profundo, de outra ordem.
Hadot explica que há um saber real por trás do alegado não saber de Sócrates. O saber que Sócrates adquiriu por si mesmo, nele mesmo, é o valor absoluto da intenção moral. Tal saber não é uma proposição dogmática ou uma teoria abstrata. Sócrates não sabe, por exemplo, o que exatamente o espera depois da morte, mas sabe que prefere a morte a uma vida na qual seja obrigado a agir em desacordo consigo, ou seja, em desacordo com a convicção moral já adquirida. Sócrates está convicto, por exemplo, de que é preferível padecer uma injustiça do que cometê-la. A justiça, a pureza da intenção moral, são valores absolutos pelos quais Sócrates dá a vida: “No fundo do saber socrático, há o amor do bem”, escreve Pierre Hadot. Trata-se de um saber adquirido em uma experiência interior e desse saber decorre uma escolha de vida na qual o indivíduo está inteiramente implicado:
“Aqui, novamente, não há conhecimento, exceto em uma descoberta pessoal que vem de dentro. Essa interioridade também é reforçada em Sócrates pela representação desse daimon, dessa voz divina, que, segundo ele, fala nele e o impede de fazer certas coisas. Experiência mística ou imagem mítica, é difícil dizer, mas podemos ver nela, em todo caso, uma espécie de figura do que mais tarde seria chamado de consciência moral”7.
O que Henri Bergson escreve sobre Sócrates em As duas fontes da moral e da religião é algo parecido. Decerto Sócrates elevou a razão a um alto patamar, diz Bergson, mas, se olharmos mais de perto, veremos que o estado de alma socrático era antes o de um “inspirado”. Para além da racionalidade dialética há, em Sócrates, algo como a emoção e o entusiasmo próprio das almas místicas:
“Sócrates ensina porque o oráculo de Delfos falou. Ele recebeu uma missão […]. Um daimon o acompanha que o faz escutar sua voz quando uma advertência é necessária. Ele acredita tanto neste sinal do daimon que prefere morrer a não segui-lo: se ele se recusa a se defender perante o tribunal popular, se ele vai ao encontro de sua condenação é que o daimon não disse nada para demovê-lo. Em suma, sua missão é de ordem religiosa e mística, no sentido que damos hoje a essas palavras; seu ensinamento, tão perfeitamente racional, está suspenso em algo que parece ultrapassar a pura razão”8.
A emoção imanente ao ensino moral de Sócrates, diz Bergson, é a sua concepção de alma. Em Platão, tal concepção aparece nos mitos, que estão para o estado de alma socrático e para sua emoção criadora como o programa explicativo está para a sinfonia9. Tais mitos “atravessam a metafísica grega subterrânea e reaparecem livremente com o neoplatonismo alexandrino, com Amônio talvez, em todo caso, com Plotino, que se declara continuador de Sócrates”10.
Antes, pois, que a filosofia se organizasse na metafísica platônica com seu arcabouço conceitual e exercício dialético rigoroso, teria havido um abalo, um entusiasmo, uma experiência de caráter espiritual que deixou suas marcas na tradição. Ainda que frequentemente relegada ou reinterpretada sob categorias puramente racionais, teria havido uma impulsão inicial que não foi, ela própria, de ordem estritamente filosófica:
“Não é duvidoso, com efeito, que o entusiasmo dionisíaco se tenha prolongado no orfismo e que o orfismo se tenha prolongado em pitagorismo: ora, é a este, talvez mesmo àquele que remonta a inspiração primeira do platonismo. Sabemos em que atmosfera de mistério, no sentido órfico da palavra, banham-se os mitos platônicos. É certo que nenhuma influência desse gênero é sensível em Aristóteles e em seus sucessores imediatos, mas a filosofia de Plotino, na qual esse desenvolvimento culminou e que deve tanto a Aristóteles quanto a Platão é incontestavelmente mística”.11
Segundo Bergson, “houve originalmente uma penetração do orfismo e, no final, um florescimento da dialética no misticismo”12. Embora intelectualidade e mística tenham se desenvolvido de modo independente, o esforço místico depositou na dialética aquilo que dele restou. A filosofia grega, portanto, embora seja obra da razão no desenvolvimento natural do intelecto, fez-se acompanhar, em algumas almas predispostas, de um esforço que daria em uma “visão, um contato” ou uma “revelação de uma verdade transcendente.”
Em seu curso sobre Plotino, ministrado na École Normale Supérieure, por volta de 1898-1899, Bergson destaca a originalidade da interpretação plotiniana de Platão. Enquanto Aristóteles relegou solenemente o elemento mítico da filosofia platônica, Plotino esforçou-se por recuperar o platonismo na sua integralidade, reconciliando o elemento dialético com o teor subjacente aos mitos essenciais, cujo assunto central é sempre a alma, e particularmente a alma humana13.
Segundo essa interpretação de Henri Bergson, o neoplatonismo, de modo geral, e Plotino, de modo mais específico, forneceram à noção de alma socrática “um corpo de doutrina comparável àquele que anima o espírito evangélico”. As duas metafísicas, a saber, a metafísica plotiniana e a metafísica cristã, apesar da semelhança, ou talvez por causa dela, digladiaram-se “antes que uma absorvesse o melhor da outra”. Durante um tempo, diz Bergson, “o mundo pôde se perguntar se se tornaria cristão ou neoplatônico. Era Sócrates quem enfrentava Jesus14.”
Ao distinguir entre “alma fechada” e “alma aberta”, Bergson não coloca Sócrates nem em uma categoria nem em outra, mas na transição entre elas: “entre a alma fechada e a alma aberta, há a alma que se abre.15” Ele aparece, assim, não apenas como uma figura de transição histórica, mas como o elo indispensável para a filosofia que não se separa de seu elã espiritual, e que é, antes de tudo, um novo modo de ser possibilitado por uma conversão interior.
Sócrates estaria entre o estático e o dinâmico e o socratismo teria irrigado o cristianismo, fornecendo-lhe parte do seu conteúdo, conteúdo esse inspirado e religioso, veiculado através dos mitos platônicos.
O saber socrático, tal como Bergson e Hadot o compreendem, não consiste na posse de conteúdos, mas na fidelidade a uma intuição moral que se impõe, um saber atravessado por uma dimensão que, sem ser irracional, excede a racionalidade discursiva. Reconhecer esse traço não é enfraquecer a filosofia, mas restituí-la à sua fonte viva, onde pensar, viver e cuidar da alma não são atos distintos.
Referências bibliográficas:
HADOT, Pierre. O que é Filosofia antiga? Edições Loyola, São Paulo, Brasil, 1999
BERGSON, H. Lesdeuxsourcesdelamoraleetdelareligion. PUF
______. Aulas de psicologia e metafísica : Clermont-Ferrand, 1887-1888 ; edição Henri Hude. São Paulo, Martins Fontes, 2014
1HADOT, Pierre. Que´este que ce la philosophie antique? p.18
2BERGSON, H. Lesdeuxsourcesdelamoraleetdelareligion. p.58
3HADOT, p.51
4HADOT, p. 51-52
5HADOT, p. 54
6HADOT. p.55
7HADOT. p.63
8BERGSON, H. Deux sources. p. 60
9BERGSON, H. Deux sources. p. 61
10Idem.
11BERGSON, H. Lesdeuxsourcesdelamoraleetdelareligion.10ª ed. Paris: Quadrige/PUF, 2008, p.232
12BERGSON, H. Les deux sources de la morale et de la religion. 10ª ed. Paris: Quadrige/PUF, 2008, p.232
13BERGSON, H. Cursos sobre a filosofia grega; tradução Bento Prado Neto – São Paulo: Martins Fontes, 2005, p.26-30
14BERGSON, H. Deux sources. p.62
15BERGSON, H. Deux sources. p.62
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